Bu yazı serisini okuyanlar İslam felsefesinin özgünlüğünü Meşşâî -İşrâkî ve Ekberi öğretiler sürekliliğinde Çorum İlahiyat Fakültesinde okurken sizlerle de paylaştığımızı biliyor. 6 Şubat 20023 tarihinde Suriye, Lübnan ve Anadolu’nun bir kısmını etkileyen elim deprem sonrasında ara tatilde uzadı malum. Bu vesileyle vefat edenlere rahmet, yaralananlara acil şifalar diliyor ve Mevla’mızdan bu tür kazaları savması duasını, yetkililerin de evrendeki sebep sonuç ilişkisini gösteren bilimsel bir zihniyetle yeni felaketlerin önlenmesi için gerekli fiili duaları/tedbirleri almasını diliyoruz. Dönem arası uzun olunca on line bir hatırlama dersi yaptık, okuyacağınız metin onlardan süzülenler.
Varlık (Tanrı-evren) bilgi ve değer üzerine rasyonel/tutarlı ve eleştirel düşünceler/sistemleri araştırma peşinde olmak, hikmet sevgisi demektir. İnsanlığın fikri birikimini yani Tanrı’nın dünyada refah ve huzuru; ahirette ise felahı sağlayacak ilkeleri farklı zaman ve mekânlarda farklı dil ve kültürlere/kavimlere gönderme süreci çerçevesinde okuyoruz. Diğer bir ifadeyle Tanrı’nın gönderdiği bu temel ilkelerin uygulanmasında kırılmalar olduğu vakit, aynı mesaj (Tevhid) farklı bir dil ve uygulama formuyla yeni bir uygulayıcı (nebi/rasul) ile gönderilmesine dair hikemi birikimi felsefe tarihi diye okuyoruz.
Hz. Muhammed’in getirdiği ilahi vahiyler ışığında hikmet/felsefe tarihiyle yüzleşip, kendine özgü yeni bir bilgi, bilim ve medeniyet tasavvuru oluşturdu. Bu bağlamda ilk Müslüman filozof olarak bilinen Kindî, kendisinden önceki kadim geleneği, felsefe tahsiline ihtiyaç duyulan hususlar bağlamında inceleyerek “İlk Felsefe Hakkında Kitap” adlı çalışmasında felsefe ve din uyumunu, aynı hakikatin açıklaması olduğunu söyledi. Ardından düşünce tarihinde “İkinci öğretmen” diye nitelen Farabî, İlimlerin Sayımı adlı eseriyle felsefeye girişin nasıl olacağını açıkladı.
Bu noktada Farabî’yi İslam felsefesinin kurucu öğretisi olan Meşşaîliği sistematize eden filozof olarak görüyoruz. Çünkü O “her şeyden önce sistematik ve sentezci bir filozoftur. Onun sistemi kendisinden sonra İslâm dünyasındaki felsefesin bütün temel meseleleri için bir kalkış noktası oluşturmuştur. Onun dehası kendisinden önceki pek çok düşünce akımının diriltmesinde, birbirinden farklı unsurları felsefî olarak tutarlı bir bütün içinde bilinçli bir şekilde sistemleştirmesinde ve bütün bunların ötesinde insanın mutluluğa giden yoluna dair düşünceli fakat ısrarcı ifadelerindedir.” (David C.Reisman, Farabî ve Felsefe Müfredatı”, İslam Felsefesine Giriş, Küre Yayıncılık, İstanbul 2008, 59, 62, 77)
Öyle gözüküyor ki, Peygamberimizin dini ve iktisadi, siyasi bir ıslahatçı olarak başlattığı hareket, kısa sürede önemli bir ilim adamı grubu tarafından bilgi, bilim ve medeniyetleşme sürecine dönüşmüştür. Müslüman filozoflar, kendi değerlerini kadim/hikemi bilgilerden istifade ederek yeniden oluşturarak, bunun felsefesi temellerini kurmuşlar ve etkisi yüzyıllar süren bir medeniyete kurulmuştur. Bize göre bu medeniyetin felsefi açıdan kurucu öğretisi Meşşaîlik olup, Farabî ve İbn Sina ile Doğu’da bir hikmet geleneği oluşturmaya başladı. Batı’da İbn Tufeyl, İbn Bacce ve İbn Rüşd ile bu öğreti kendi içinde de eleştirel bir tutum geliştirerek İslam felsefesini felsefe tarihinin özgün bir öğretisine dönüştürdü. İslam felsefesinin Batı/Grek felsefesinin tekrarı olduğu iddiasını artık ciddiye alan yok, çünkü her felsefi sistem kendi öncülleriyle diğer birikimleri okur ve bir sonraki nesle aktarır. Bu anlamda Batı’nın Antik felsefeyi de Müslüman filozofların şerhleriyle yeniden okumaları ve bir nevi fikri dirilişlerinin (Rönesans) temelinde yattığı söyleyenler olduğunu da biliyorsunuz.
Bu nedenle Meşşaîlik ile İşrakîlik ve Ekberî gelenek irtibatını ya da felsefi sürekliliği incelemeyi önceleyerek, Gazzâlî’nin iki Meşşaî filozofa yönelttiği eleştirinin genel felsefeye dair olduğu ve felsefi düşüncenin kesintiye uğradığı önermesini gündeme getirmek istiyoruz. Bu önermenin genel kabul görmesinde hakikat tasavvurları bağlamında kelamî, felsefî ve batinî öğretileri eleştirip, filozofları tekfir etmesinden sona sûfî bakış açısını kabul etmesi ama burada ittihat (birleşme) ve hulul yani İlahi zatın veya sıfatlarının yarattıklarından birine veya tamamına geçmesi ve onlarla birleşmesi iddiasında olanlardan uzak durduğunu söylediği, el-Munkız min’ed-Dalal adlı eserindeki görüşleridir. Gerçi ittihat ve hulul iddiasında olanlardan uzak durduğunu söylediği, el-Munkız’daki görüşleriyle; tamamen bir nur metafiziği yaptığı Mişkatü’l-Envar eserini mukayeseli okursak, İslam felsefesini Meşşaî öğretiyle özdeşleştirerek ötekileştirmenin ve felsefe karşıtlığı yapmanın tutarsızlığı görülecektir.
Gazzâlî’nin Makasidu’l-felasife adlı eseriyle felsefecilerin temel önermelerini didaktik bir şekilde yazması ardından Tehafütü’l-felasife ile tutarsız olduğunu söyleyip, keskin bir dil ile ötekileştirmesinin yani tekfir etmesi İslam dünyasında oldukça etkili olduğu bir gerçektir. Bu tespitinin tefsir ve tevil kavramlarına verdiği anlamlarla uyum içinde olmadığını da İbn Rüşd, başlığını tutarsızlığın tutarsızlığı ya da yanıltmacanın yanıltması diye de çevirebileceğimiz Tehafüt’üt Tehafüt ve Faslu’l-Makal (Felsefe ve Din Uyumu (Faslu’l-Makal fi ma beyne’l-hikmeti ve’ş-Şeria, çev:M. Uyanık, A. Aykol Ankara: Elis yayınevi 2018) adlı eserlerinde söyler. Ama bunun Gazzâlî’nin tesirini azalttığını söylemek de mümkün gözükmüyor.
Belki bu çerçevede, Gazzâlî’nin Tehafüt adlı eserine bir nevi alt yapı oluşturduğu ve tekfir ettiği Makasid’ın İbn Sina’nın Dânişnâme-i Alâî (Yazma Eserler Kurumu Yayını, İstanbul 2013,çeviri Murat Demirkol) adlı eserine benzemesi üzerinde durulabilir. Yine İbn Sina’nın Makamatü’l-arifin adlı risalesindeki bilgiler ile Gazzâlî’nin el-Munkız adlı eserinde belirttiği hakikate ulaşan sufî söylemle olan benzerliklerine dikkat çekelim. Bu durumda Gazzâlî’nin tekfirinin temelde sosyolojik bir ötekileştirme olup, dönemin sosyo-politik şartlarıyla birlikte okunması önerisinde bulunanları tutarlı bulmak mümkün. Hatta bu eleştirilerin İslam felsefesinin oluşumu ve genel felsefe tarihinde önemli bir yer edinmesine katkı sağladığı ve onun özgünlüğünü gösterdiği de söylenebilir.
Buna ilaveten Gazzâlî’nin İşrakî ve Ekberî geleneklerde olduğu gibi bir nur metafiziği yaptığı Mişkatü’l-Envar eseriyle mukayeseli okunması yapılırsa, ötekileştirdiği ve toplumsal açıdan yok etmeye çalıştığı filozoflara benzer bir öğretiye sahip olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim O, Mişkat’da düşüncenin sezgi ve akıl yönünü inceleyerek, sezgiyi üstün tutar; İhya’da bu ikisini eşit kılar; el-Munkız’da ise aklın basiretine bir sınır çizer. Aşkın problemler karşısında son sözü söyleyemeyeceğini belirtir. Bu moderne Batı felsefesi açısından da oldukça önemli bir tespittir.
(Gazzâlî:el-Munkız min’ed-Dala: Aklı Karışıklar İçin Klavuz, çev. M Uyanık, A. Akyol, Ankara: Elis Yayınevi 2020, 15-52, a.mlf, Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka: İslam’da Tekfir Söyleminin Temellerine Dair, çev. M Uyanık-A. Akyol, Ankara: Elis Yayınevi, 2021, 13 vd)
İslam felsefesini Meşşaîlikle özdeşleştirerek felsefe karşıtlığı yapanların yine İşrakîlik ve Ekberî gelenek yani Vahdet-i vûcud öğretileriyle konumlarını da belirtmek gerekir. Çünkü özelde Farabî ve İbn Sina gibi filozoflara, genelde felsefeye karşı mesafeli duran bir âlimin, nur metafiziği üzerinden Meşşaî ve İşrakî geleneği yani kelimenin tam anlamıyla felsefi düşünceyi öncelediği de iddia edilebilir. Özellikle Tanrı-Evren irtibatını açıklarken sudur öğretisine benzer söylemi dile getirdiğini görmek ilginç olabilir. Nitekim Meşşaî öğretinin Tanrı-evren irtibatını sudur teorisiyle açıklaması, faal akıl ile ittisal ile zamansızlık ve mekansızlık an’ın yakalanacağına dair epistemik temellendirmelere dair bu perspektifi eleştirel bir tarzda da olsa İşrakîlik ile bir üst aşamaya taşınmış, İbn Arâbî gibi alimlerin öğretisinde de tecelli kavramıyla sunulmuştur.
Burada önemli olan Gazzâlî’nin el-Munkız’da irfanî ve Batinî yorum ayrımını yapması ve sûfî yöntemi benimserken “ittihat” ile zamansız ve mekansızlık anı’nı yaşama tecrübesini tutarlı bulmamasıydı. Mişkat adlı eserinde ise “Allah Teâlâ zâtında, zâtı ile, zâtı için tecellî eder. Bundan dolayı hicab (perde) mahcuba (perdelenmişe) göredir. Halk arasında mahcub olanlar da üç kısımdır” diyerek farklı bir dil ile hakikat arayıcılarını üç grupta analiz etmiş, azami oranda ötekileştirici ve tekfir edici bir üsluptan kaçınmıştır. O kadar ki filozofları ve Mûtezilî alimleri de az seviyede de olsa sırf nurla irtibatta olanlar kategorisinde saymıştır. Asıl önemlisi Munkız’da ittihat ve hululcu denilecek sûfî yaklaşımı yanlış bulurken; diğer eserinde nur metafiziği yaptığı ve vahdet-i vücutçu bir tutum içinde olduğu da söylenir. Hatta Vahdaniyyet tahtında oturup oradan göklerinin tabakalarına emri tedbir edenin “Ene’l Hak», «Kendimi tesbih ederim» diyebileceğini belirtir. Bu ifadelerin tevile ihtiyacı olduğunu ama okurun bundan fazlasına tahammül edeceğini sanmadığı için fazla söz etmeyeceğini vurgular. (Gazzâlî, Mişkatü’l-Envar (Nurlar Feneri), çev. Süleyman Ateş, İstanbul: Bedir Yayınevi 1994: 35-37)
Üstelik ortaya koyduğu nur metafiziğinde ezoterik yorumlar ile İşrakî sistematize eden Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin de benzer şekilde sudur öğreti ve akıllar yerine nurlar ve işrak terimi aldığı görmek konuyu daha ilginç yapmaktadır. Dahası var, Ekberî geleneğin kurucu Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin görüşleri de bu çerçevede incelenebilir. Özellikle onun Meşşaî filozof ile kendi tercih ettiği ve ârif, âbid, zâhid ve filozof kavramlarını içeren müellih arasındaki ayrım, İslam felsefesinin paradigmalar arasındaki geçiş ve yorum farklılıklarının özgünlüğü bu açıdan incelenebilir.
İslam felsefesinin diğer önemli bir alimi olan Kutbuddîn Şîrâzî, Hikmetu’l-İşrâk yani bir nevi Doğu Felsefesi oluşturmaya yönelik esere yaptığı şerh/yorumda varlık-nur özdeşleştirmesi yaparak, İbn Arâbî ve vahdet-i vücûd düşüncesini de İşrâkî geleneğe dâhil ettiğini söyleyebiliriz. Burada Meşşâî, İşrâkî ve Ekberî gelenek sürekliliğini görmekteyiz.
Bu çerçevede Şirâzî ’ye önemli katkısı olan Şerḥu Ḥikmeti’l-işrâḳ’ın müellifi
Bizim kanaatimize göre, Farabî’nin bu etik politik sisteminin kamusal alana taşınmasında ve manevi ortamın oluşmasında Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig ve Ahmet Yesevi’nin hikmetlerinin toplandığı Divan-ı Hikmet adlı eserler önemli etkisi olmuştur. Nitekim “Antik Çağ’da Yunan filozoflarını etkileyen bilgelik atası Anaharsis’i, Ortaçağda Farabî, Yusuf Balasaguni, Mahmud Kaşgari, Ahmek Yükneki ve Hoca Ahmed Yesevî Türklerin manevi ortamını oluşturmuşlardır. Bu açıdan Farabî’ye “Doğu’nun Aristoteles’i”, bu döneme de “Dinî Rönesans” denildiği de görülür. (Emel Esin, İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Târihi ve İslâma Giriş. İstanbul 1978, 43-48)