Rabia KARACA
HİTU
İslam Felsefesi Yüksek Lisans Öğrencisi
Giriş
Mevlüt Uyanık, Açık Toplum İçin Bir Nefes Felsefe (Post Yayınevi, İstanbul 2024) çalışmasının 21-22-23 Bölümlerinde çağdaş felsefede metafizik anlamsızdır, kuru gürültüdür önermelerinin tutarlılığını inceledikten sonra, “İlk Felsefe Olarak Metafizik: İlahiyat” üzerine temel bilgiler verir. Metafizik tartışmaları bağlamında “Türk Rönesansı ve Metafizik Temelleri, Türk Metafiziğinin İslam Öncesi Temelleri” bölümleriyle Türk düşünce tarihinin kurucu damarlarına doğru genişleten bir hat kurmayı denemektedir.
Bu hat, yalnızca tarihî bir bilgi aktarımı değil; aynı zamanda Türkistan’dan Anadolu’ya uzanan düşünsel sürekliliği, İslâm felsefesinin özgünlüğü ve Türk metafiziğinin oluşum mantığı üzerinden yeniden okuma girişimidir.
Metnin bu kısmında yazar, Fârâbî ve İbn Sînâ ile sistematik hale gelen metafizik geleneği Türk düşüncesinin derin yapısıyla irtibatlandırmakta; Meşşâî, İşrâkî ve Ekberî öğretileri “Varlığın Birliği” ekseninde yorumlayarak bunların Türkistan ve Anadolu’daki kültürel karşılıklarını göstermeye çalışmaktadır. Özellikle Fârâbî’nin kurucu rolü öne çıkarılır; onun kurduğu sistemin yalnızca İslâm felsefesinin teorik omurgasını değil, aynı zamanda Türkistan/ata yurt ile Türkiye/ana yurt arasında kurulmak istenen kültürel ve felsefî bağın da merkezini oluşturduğu belirtilir.
Metafiziği Salt Teorik Bir Disiplin Olmaktan Çıkarıp Bir Medeniyet Dili Ve Bir Düşünce Sürekliliği Şeklinde Okumak
Bu bağlamda Ahmed Yesevî ve Yûnus Emre gibi isimler, soyut metafizik ilkelerin halk diliyle ve Türkçe düşünme biçimiyle yeniden ifadesi olarak okunur. Böylece metin, metafiziği salt teorik bir disiplin olmaktan çıkarıp bir medeniyet dili ve bir düşünce sürekliliği olarak kavrar.
Bu çerçevede 21. bölüm, “Türk Rönesansı” kavramını yalnızca siyasî veya estetik bir canlanma olarak değil, arkasında metafizik bir zemin bulunan entelektüel bir yükseliş olarak ele alır.
Yazar burada Timurlular, Uluğ Bey, Herat çevresi, Hüseyin Baykara ve Ali Şîr Nevâî gibi figürleri anmak suretiyle Türk-İslâm dünyasında ilim, sanat, hikmet ve siyaset arasında kurulan bütünlüğe dikkat çeker. Özellikle Herat’ın “Timur Rönesansı’nın Floransa’sı” olarak nitelenmesi, Batı merkezli rönesans anlatısına karşı alternatif bir tarihsel bilinç inşa etme çabasını yansıtır. Benim amacım gerekli bir öteki veya aslında biz de var gibi bir tutum içinde olup savunmacı bir perspektif değil, kronolojik olarak okursak düşünce tarihinde neler oluyor, kimler yapıyor, nereye ve nasıl aktarılıyoru anlamak.
Bu bölümde asıl vurgulanan husus, ilmî ve kültürel yükselişlerin tesadüfî değil, metafizik kabullere dayalı bir insan, bilgi ve varlık tasavvurunun ürünü olduğudur. Yani medeniyet kurucu atılımlar, ancak derin bir ontolojik zeminle mümkün olur. Bu yüzden metin, Türk Rönesansı’nı yalnızca tarihsel bir parlama anı olarak değil, Fârâbî’den beslenen bir düşünce geleneğinin tarihsel görünümü şeklinde takdim eder.
22. bölüm ise bu düşünsel çizgiyi daha da geriye götürerek Türk metafiziğinin İslâm öncesi temellerini araştırır. Burada yazarın temel amacı, Türk düşüncesinin İslâmiyet’le birlikte sıfırdan başlamadığını; aksine önceden mevcut bulunan bazı metafizik ve dinî tasavvurların İslâmî çerçevede yeni bir anlam kazandığını göstermektir. Özellikle Gök Tanrı inancı üzerinden yürütülen tartışma, eski Türk dinî tecrübesinin çoktanrıcı ve dağınık bir yapıdan ziyade tek Tanrı fikrine açık, hatta kimi açılardan vahdaniyetçi bir istidat taşıdığı yönündedir.
Türk metafiziği, İslâm’la kopuş mu; tahkim edilmiş bir devamlılık mı?
Orhun Yazıtları’na yapılan göndermelerle Tanrı’nın yaratıcı, koruyucu, irade sahibi ve tarihe müdahil bir kudret olarak tasavvur edildiği vurgulanır. Böylece metin, Türklerin İslâm’ı kabulünü basit bir din değişimi olarak değil, önceki metafizik yatkınlıkların yeni vahiy sistemi içinde derinleşmesi şeklinde yorumlar. Bu yaklaşım, yazarın süreklilik tezinin belkemiğini oluşturur: Türk metafiziği, İslâm’la kopuş değil, tahkim edilmiş bir devamlılık yaşamıştır. Çünkü Farabi ile Doğu-Batı düşünsel birikimini “Helenistik Felsefe” diye temalaşan öğretiyi Hz. Muhammed’in getirdiği son ilahi mesaj bağlamında yeniden yorumlamıştır. Önceki insanlık birikimini sistematize ettiği için için Muallim-i evvel diye anılan Aristoteles’ten sonra “Muallim-i Sani” Farabi diye anılması da Meşşai öğreti bağlamında İslam felsefesinin temalaşma sürecinin başlamasıdır. İbn Sina Doğu’a bunu bir üst aşamaya taşımış,Batı’da (Endülüste) İbn Rüşt, hem ardıllarına yönelik iç eleştiri yöneltmiş hem de Aristoteles okumalarını yeniden yapmıştır. Faslu’l-Makal fi ma beyne’l-hikmeti ve’ş-Şeria adlı hacmi küçük ama felsefe tarihinde etkisi büyük eseriyle Hikmet kavramını perennial felsefe bağlamında okuyarak ilk peygamber ile son peygamber arasında farklı zaman, farklı mekan, farklı dillerde farklı kavimlere gönderilen ilahi mesajların ortak adının İslam olduğunu vurgulamıştır. Dolayısıyla İslam Metafiziği kapsayıcı bir nitelikte insanlığın düşünsel birikimini içerirken, Türk Metafiziği içlem-kapsam terimleri bağlamında Hz. Muhammed öncesinde farklı dini tasavvurları mümin dönem, Hz. Muhammed sonrasında Mümin ve Müslim dönem diye okuyarak bir tahkimlikten söz ediyor, gözükmektedir.
Bu devamlılık fikri, 23. bölümde İslâm felsefesinin özgünlüğü meselesiyle daha sistematik bir forma kavuşur.
İslâm felsefesinin özgünlüğü
Yazar burada İslâm felsefesinin özgünlüğünü, yalnızca Yunan mirasının tekrarı olmamasında değil; vahiy, hikmet ve kadîm kültür birikimini yeni bir temalaştırma içinde dönüştürmesinde bulur.
Kindî’nin felsefe ile din arasında aynı hakikatin iki farklı anlatımı bulunduğunu söylemesi, bu özgünlüğün ilk eşiği olarak sunulur. Ardından Fârâbî’nin teorik ve pratik felsefeyi bütünlüklü bir biçimde kurması, İbn Sînâ’nın bu sistemi derinleştirmesi ve Sühreverdî ile Ekberî çizginin farklı açılımlar üretmesi, İslâm felsefesinin durağan değil üretken ve çoğulcu yapısını ortaya koyar.
Metin, bu çizginin Türkistan’dan Anadolu’ya sadece akademik metinler yoluyla değil, Kutadgu Bilig, Atabetü’l-Hakayık, Divân-ı Hikmet, Dede Korkut ve Dîvânu Lugâti’t-Türk gibi eserler üzerinden dil, ahlâk, siyaset ve irfan sahalarına yayıldığını ileri sürer. Böylece felsefe, medreseye mahsus dar bir disiplin olmaktan çıkar; halk kültürüne, edebî dile ve siyasî tahayyüle sinmiş bir kurucu akıl haline gelir.
Metnin bu üç bölüm boyunca geliştirdiği ana tez, Türk düşünce tarihinin ancak Türkistan-Türkiye hattı içinde, yani coğrafî süreklilik ile metafizik sürekliliğin birlikte düşünülmesi halinde anlaşılabileceğidir.
Burada “Türkçe felsefe” ile “Türk felsefesi” arasında kurulan ayrım da önem taşır. Yazar, Türklerin farklı alfabeler ve diller üzerinden ürettikleri düşünsel mirası dışlamaz; fakat Türkçe eserlerin özel bir kurucu rol oynadığını vurgulayarak düşüncenin dil ile yurt tuttuğu fikrini öne çıkarır.
Bu sebeple Yûsuf Has Hâcib, Ahmed Yesevî, Edip Ahmed Yüknekî, Dede Korkut ve Kâşgarlı Mahmud gibi isimler yalnızca edebî veya kültürel şahsiyetler değil, aynı zamanda bir metafizik dünya tasavvurunun taşıyıcıları olarak değerlendirilir.
Böyle bir yaklaşım, İslâm felsefesini Arapça yazılmış seçkin metinlere indirgemekten kaçınır; onun Türkistan ve Anadolu’daki izdüşümlerini halk dili, irfan geleneği ve devlet fikriyle birlikte düşünür. Bu bağlamda İmam Buhari’nin hadis külliyatıdır, Farsça, İbranice bilen ve Türkistan coğrafyasının en yetkin alimlerinden birisi olduğunu dönemin bilim dili olan Arapça ile yazmasına dikkat çeker. Kutubü Sitte yani altı hadis kitabının beşinin Türkistan coğrafyasında üretilmesinin Türklerin peygamber tasavvurlarıyla doğrudan irtibatlı olduğunu vurgular. Türklerin Pers ve Arap akıllarıyla çatışmadan kendilerine özgü bir Müslümanlık tasavvuru oluşturduğunu, bunu etik politik bir şekilde hayata aktarmasını kamusallaşma ve toplumsallaşma bağlamında okunmasını önerir.
Sonuç
Özetleyecek olursak, Açık Toplum İçin Bir Nefes Felsefe adlı eserin 154-176. sayfalar arasındaki bu üç bölüm, metnin genelinde savunulan “felsefeyi Anadolu’da yeniden yurtlandırma” projesinin teorik omurgasını oluşturmaktadır.
Bu kısımda amaç, Türk düşüncesini ne romantik bir tarih güzellemesine ne de salt etnik bir öz arayışına indirgemektir; asıl hedef, Türkistan’dan Anadolu’ya uzanan çizgide metafizik, ahlâk, siyaset ve dilin nasıl ortak bir hikmet geleneği ürettiğini göstermektir.
Yazar, İslâm felsefesinin özgünlüğünü de tam burada konumlandırır: Hakikatin farklı kaynaklarını vahiy merkezli ama eleştirel ve sistematik bir biçimde yeniden kurabilen, bunu medeniyet üretici bir forma dönüştürebilen düşünce tarzı. Dolayısıyla bu bölümler hem Türk metafiziğinin kökenini hem de İslâm felsefesinin Türk düşünce tarihindeki somut tezahürlerini birlikte ele alan, tarihsel olduğu kadar programatik bir okuma teklif eder.
Temel iddia şudur: Türk düşüncesi, ancak kendi metafizik köklerini, dilsel birikimini ve Türkistan-Anadolu sürekliliğini birlikte okuyabildiği ölçüde yeniden kurucu bir felsefî ufka kavuşabilir.
10.03.2026 tarihli Yüksek Lisans Dersinde müzakere edilmiştir.
